Westerse filosofie

Socrates versus Baudet? Of een kwestie van waarden?

Ik heb er altijd zorg voor gedragen mijn politieke voorkeur buiten mijn filosofisch werk te houden. De reden: het is misleidend om de indruk te wekken dat mijn politieke voorkeur filosofisch onderbouwd kan worden en dus daarom ‘waar’ zou zijn, terwijl die voorkeur toch subjectief is.
In de afgelopen weken, echter, is het me niet gelukt die scheiding aan te houden. De verkiezingsretoriek van Baudet en de overwinning van Forum in deze verkiezingen raakten mij kennelijk zozeer dat ik mijn politieke visie niet of nauwelijks buiten mijn filosofische analyse kon houden. Is die vermenging, filosofisch gezien, ‘fout’?

Laat ik het zo zeggen: als ik Baudet’s overwinningsspeech puur socratisch of fenomenologisch lees, dus mijn eigen oordeel even uitschakel om te luisteren naar wat hij zegt, dan ben ik al niet ’neutraal’. Allereerst ga ik er al vanuit dat het mogelijk en wenselijk is om ‘zonder oordeel’ naar hem te luisteren. En als dit inderdaad zo is, neem ik in feite al een morele en politieke positie in. Immers, kennelijk vind ik ‘respect voor de ander hebben en tonen’ een belangrijke waarde, evenals ‘met elkaar in dialoog gaan’ (in de zin van: samen over iets nadenken, in plaats van ’tegen elkaar in denken’). Ook ga ik er vanuit, dat de betekenis van wat iemand zegt bepaald wordt door de bredere context van diens handelen.
Dit zijn drie ‘aannames’ die ‘verscholen’ liggen in de filosofische houding van ‘niet weten’ (Socrates), ‘mijn oordeel opschorten’ (Husserl) en ‘de betekenis van een woord is hoe het in de praktijk gebruikt wordt’ (Wittgenstein).
Wat ik voor mijn gevoel in de Baudet-discussies niet of te weinig gedaan heb, is deze drie impliciete waarden/aannames expliciet te benoemen - namelijk als mijn hartstochtelijke ‘vooringenomenheid’. Deze kan dan in de dialoog worden meegenomen - als een van de onderwerpen van gesprek. Inderdaad, mijn oordeel over Baudet en Forum is niet ‘objectief waar’, maar een ethische en politieke keuze.

Ter afsluiting en in het kader van de Baudet-discussie een link naar een artikel van Ko Colijn in NRC (oorspronkelijk in VN). Colijn is medewerker aan Instituut Clingendael.

Waarheid

Het is al vaker opgemerkt: Ramose schetst een eenzijdig beeld van de Westerse cultuur en de Westerse filosofie - wellicht om legitieme (politieke) redenen.
Dat hoeft mij er niet van te weerhouden, enige nuance aan te brengen in het beeld van wat 'Westerse filosofie' is. Sterker nog, in de postmoderne filosofie in het Westen zijn dingen gebeurt die verwant lijken te zijn met wat Ramose schetst als typisch Ubuntu.

Ook al laat Ramose zijn beweringen soms voorafgaan door “ik geloof, dat ...” en “ik denk, dat ...”, heb ik toch de sterke indruk dat hij zijn visie op Ubuntu aan ons presenteert als de waarheid van de universele (Ubuntu) en menselijke (Umuntu) werkelijkheid. Zo is de werkelijkheid. Voor hem correspondeert zijn verbale beeld van de werkelijkheid (‘Ubuntu’ genaamd) dus 1-op-1 met ‘de’ werkelijkheid. Dit Ubuntu-beeld is ‘meer waar’ dan ‘het’ Westerse beeld van de werkelijkheid, zoals hij dat schetst.

Onder post-moderne (Westerse) filosofen bestaat een ander idee van ‘waarheid’. Een bewering is niet waar omdat ze ‘correspondeert’ met ‘de’ werkelijkheid die ‘buiten’ de bewering ‘werkelijk’ bestaat. Die ‘correspondentie’ is zelf een bewering, die overigens met niets anders ‘correspondeert’ dan met de wil en pretentie van degene die haar uitspreekt, om ‘de waarheid’ te kennen.

Natuurlijk kunnen we in sommige gevallen spreken van correspondentie. Als we in een park lopen en ik zeg ‘Wat is dat een mooie boom’, dan zal ‘boom’ ongetwijfeld verwijzen naar (‘corresponderen met’) een boom die daar staat. Met ‘mooi’ wordt het al lastiger; ‘mooi’ is niet een eigenschap van de boom maar van mijn beleving en waardering van de boom (want jij vindt hem bijvoorbeeld helemaal niet mooi). Er is weliswaar een verband tussen de boom die daar staat en mijn woordje ‘mooi’, maar dit verband is niet een ‘correspondentie’ die mijn ‘mooi’ waar doet zijn. Anders gezegd: er vindt hier in dit park een relatie tussen de boom en mij plaats en in deze relatie gebeurt aan mijn kant van de relatie iets dat ik ‘mooie boom’ noem.
Iets dergelijks gebeurt iedere keer wanneer we betekenissen geven, waarden toekennen, verklaringen zoeken, e.d

Sterker nog: zo zijn wij mensen kennelijk aanwezig in de wereld, als deel van de wereld; wat wij voor ‘waar’ houden, dus als werkelijkheid, bestaat voor een belangrijk deel uit onze normatieve en interpreterende projecties. Ik kan niet anders dan deze boom mooi vinden, althans niet op dit moment op deze plek. Dit is de werkelijkheid nu in dit park. Zo is deze boom in dit park nu. Mijn ‘projecterende’ aanwezigheid hier nu in relatie tot deze boom creëert deze werkelijkheid. Het heeft geen zin om je af te vragen of mijn uitspraak ‘Wat is dat een mooie boom’ ook werkelijk met die boom correspondeert, dus ‘waar’ zou zijn in de zin van: die boom is werkelijk (‘objectief’) mooi.

Als wij met zijn vijven naar een muziekstuk luisteren, bestaat dat geluid werkelijk en dat geluid heeft ook echt een bepaalde structuur, maar tegelijkertijd gebeuren er in deze ruimte vijf verschillende werkelijkheden. Onze aanwezigheid in deze ruimte, waarin deze muziek te horen is, creëert vijf verschillende werkelijkheden (en misschien nog wel meer, als iemand niet eenduidig is in zijn beleving en waardering van deze muziek). De werkelijkheid van deze ruimte is dus gelaagd, veelduidig. Er bestaan meerdere en verschillende relaties tussen de oren in deze ruimte en dit geluid (‘muziek’). En ieder(s) luisteren heeft relaties met van alles: wat je van huis uit hebt meegekregen; met welke andere muziek je dit stuk associeert; in welke stemming je überhaupt al hier bent gekomen; wat jouw muzikale voorkeuren zijn; hoe je beïnvloed wordt door wat er in deze kamer gebeurt, zoals de belevingen van de anderen; etc.

Ieder van ons in dit park of in deze kamer creëert op dat moment zijn of haar eigen werkelijkheid. Hiermee is natuurlijk niet bedoeld dat het park of de kamer niet als materiële werkelijkheid zou bestaan, los van onze projecties. Wel is ermee bedoeld, dat we niet in het park of in de kamer aanwezig kunnen zijn zonder onze betekenissen en waarden en interpretaties en verklaringen te projecteren.

Dus het park en de kamer zijn tegelijkertijd ‘materieel’ dat wat ze van zichzelf zijn en onze verbeelding ervan. We kunnen niet zonder de verbeelding.

Fenomenologie - in de originele versie van Husserl - gaat hiervan uit maar probeert toch die verbeelding (de projecties) allereerst bewust te zijn en vervolgens zoveel mogelijk te beperken.

Gilles Deleuze en Félix Guattari zijn niet zozeer geïnteresseerd in de fenomenologische reductie, maar zijn zich wel bewust van het projecterende karakter van onze aanwezigheid in de wereld. In hun zogenaamd ‘nomadisch denken’ gaat het hen er juist om dat wij zelf voortdurend op zo’n manier werkelijkheden creëren. We creëren betekenissen en waarden (die dus niet ‘objectief’ zijn), leggen lijntjes tussen en met van alles, worden beïnvloed van buiten af, beïnvloeden zelf wat er buiten ons is. Er is geen ‘ik’ in de zin van een identiteit; er is geen ‘boom’ in de zin van een identiteit; er is geen ‘situatie’ in de zin van een objectieve werkelijkheid; etc. Voortdurend creëren we werkelijkheden - alleen en samen; willekeurig en onwillekeurig.

Fenomenologische reductie en transcendentie of socratisch ‘niet weten’ (of ‘even een stapje terugzetten’ of ‘even bidden als een valk’) zijn geïmpliceerd in het nomadisch denken. Je kunt alleen maar creatief zin in semantische projecties, als je beseft dat het (maar) projecties zijn, dus in die zin ‘willekeurig’, en dat je ze veranderen kan - ook al kun je niet zonder.

Westerse arrogantie?

Ik kan het boek van Ramose niet lezen zonder er ook kritisch naar te kijken. Is dat Westerse arrogantie? Of Eurocentrisme?

In tegenstelling tot Hummels probeer ik te begrijpen wat Ramose ons vertelt over ubuntu. Hummels heeft alleen maar kritiek en doet in zijn recensie geen enkele poging om vanuit Ramose’s positie (in het dekolonisatie-proces in Zuid-Afrika) te denken. Begrijpen en oordelen zijn twee verschillende denk-activiteiten. Hummels oordeelt alleen maar zonder enige poging tot begrijpen.

Als je probeert Ramose’s tekst over ubuntu te begrijpen, kun je proberen je in hem te verplaatsen - en daarmee in de situatie van iemand die in het dekoloniserende Zuid-Afrika op zoek is naar zoiets als ‘Afrikaanse identiteit’ als alternatief voor de hen eeuwenlang opgedrongen Westerse identiteit. Het valt niet mee om je je als Nederlander in zo’n positie te verplaatsen. Maar proberen kan geen kwaad. Het is een mooie filosofische (fenomenologische) gewoonte om ‘je (voor-)oordeel even uit te schakelen’ en je in hem te verdiepen. Zo lukt het wellicht om te begrijpen wat je leest - dus wat Ramose schrijft.

Maar begrijpen is niet hetzelfde als goedkeuren of instemmen. Ramose’s woorden zijn niet ‘meer waar’ of ‘moreel beter’ omdat ze uit de mond van een zwarte Afrikaan komen. Dat zou een vorm van (‘positief’) racisme zijn. In de beoordeling van wat Ramose schrijft, hoeven we onze eigen waarden niet te vergeten; we hoeven ons er ook niet voor te schamen omdat ze Westers zijn. Anders dan in het zwart-wit denken (letterlijk!) van Ramose, is de Westerse cultuur niet alleen globalistisch, kapitalistisch, fragmenterend, objectiverend, ‘verdingelijkend’, onmenselijk/zakelijk, e.d. We hebben ook andere tradities. Vanuit Westerse humane waarden Ramose’s boek beoordelen, is niet perse en niet in alle gevallen 'koloniaal'. Sterker nog, alleen door onze eigen waarden niet te vergeten, kunnen wij in dialoog gaan met bijvoorbeeld Ramose. En dan zal m.i. blijken, dat de verschillen tussen ubuntu en Westers niet zo absoluut is als Ramose ons wil doen geloven.

Negatieve boekrecensie

Nel van Enckevort (filosofie-groep in Horst) wees me op een recensie van Ramose's boek door Eric-Jan Hummel.
Ik vind het verhelderend om de recensie te lezen, namelijk doordat deze filosofie-docent Hummel zo massief negatief is over het boek.

Met een deel van zijn kritiek kan ik het eens zijn, zoals het gebrek aan concrete voorbeelden in het boek en dat Ramose soms wel heel gemakkelijk redeneringen naar zich toetrekt.

Maar wat ik bij Hummel mis, is een serieuze poging om Ramose te begrijpen. Juist een kernstuk in Ramose’s kenschets van ubuntu schuift Hummel heel gemakkelijk van tafel: het geloof in de ‘levende doden’. In mijn poging dit te begrijpen door me erin in te leven, kreeg ik (hopelijk) enig idee van de volgens Ramose typisch Afrikaanse geest:
  • enerzijds nemen zij onze betekenis- en zingeving en waardentoekenning (als cruciale activiteit van de levenden) heel serieus in het dagelijks leven (tegenover de materiële nuchterheid van de post-moderne Westerling die door sommigen Homo Economicus et Consumens genoemd wordt),
  • anderzijds beseffen zij tegelijkertijd dat dit een activiteit van de levenden is in de levenspraktijk van alledag. Ze zijn praktischer en nuchterder dan een Christen die in Maria-verschijningen of de Wederopstanding gelooft. Zogauw er geen levenden meer zijn, bestaan de levende doden ook niet meer.
Wat ik ook mis bij Hummel, is aandacht voor en inzicht in de sociale en politieke betekenis van de ubuntu-renaissance in Afrika. Het gaat om een culturele emancipatiestrijd in het proces van de-kolonisatie. Ubuntu zoals die sinds enkele decennia door Afrikaanse auteurs en politici wordt her-ontdekt, is een ideaal, niet een wetenschappelijke antropologische beschrijving van bestaande cultuur.

Tot slot, de nadruk bij Ramose en alle ubuntu-auteurs op de gemeenschap, op holisme en op het morele principe van erkenning van menselijkheid, door Hummel luchtigjes van tafel geveegd, is m.i. wel degelijk een uitdaging voor de post-moderne Westerse ideologie van het autonome individu.

Filosofisch zelfbewustzijn

Als gevolg van mijn filosofische vorming kan ik Ramose’s boek niet anders lezen dan met een filosofisch zelfbewustzijn. Dat wil zeggen: ik lees geen objectieve waarheden (‘ontologie’), maar beweringen over de werkelijkheid die voor waar worden gehouden.

De eerste denkers met filosofisch zelfbewustzijn die we in de Westerse traditie kennen, zijn Socrates en sofisten als Gorgias. Filosofisch zelfbewustzijn wil zeggen: terwijl je beweringen doet over de werkelijkheid, besef je dat je iets construeert met woorden, met taal, en dat dit niet hetzelfde is als (de waarheid van) de werkelijkheid. Daarom daagde Socrates iemand met een overtuigde mening uit om die de waarheid van die mening te onderzoeken.

Ook in de Aziatische traditie heeft zich, in diezelfde eeuwen vòòr onze jaartelling, filosofisch zelfbewustzijn ontwikkeld: bij Gautama de Boeddha en bij Lao-ze.

In de Europese traditie heeft in de 17e eeuw Descartes opnieuw filosofisch zelfbewustzijn ontdekt resp. tot stand gebracht, in zijn zogeheten ‘filosofische meditaties’.

Bij Ramose lees ik weliswaar dat in de Ubuntu-filosofie waarheid door mensen gemaakt wordt, maar toch uit Ramose in naam van Ubuntu beweringen over het zijn, de mens, de mensengemeenschap, moraal, religie, recht, etc etc. Hierbij mis ik filosofische zelfreflectie. De gevolgen daarvan zie je wanneer hij een profiel van Ubuntu schetst door een karikatuur van de Westerse filosofie voor te schotelen. Ik ben het eens met Linda Lenssen (zie
haar bijdrage aan deze blog) wanneer zij opmerkt dat het meer Ubuntu zou zijn, wanneer hij de Westerse cultuur niet had buitengesloten.

Interessant in dit verband is de manier waarop Ramose ‘epistemologie’ (kennisleer) bedrijft. Deze is bij hem niet kritisch in bovengenoemde zin, maar eigenlijk een soort zijnsleer: zó IS kennis; de mens IS een wezen dat de werkelijkheid onderzoekt en kent, etc.

Ja, hoe kun je een zijnsleer (‘de werkelijkheid IS zó!’) formuleren wanneer je van mening bent dat de werkelijkheid niet te fixeren is, niet een afgebakend geheel maar een ongrijpbare heel-heid, een voortdurend worden? Ja, zijn deze kenmerken al niet te veel, als je zegt dat de werkelijkheid (Ubuntu) niet gekend kan worden? Als ze onkenbaar is, waarom zou ze dan niet juist wel stabiel en vast zijn?

Ramose schippert tussen Ubuntu als levensopvatting, dus cultureel gezien willekeurig, een culturele keuze enerzijds en Ubuntu als objectieve waarheid, als ontologie, anderzijds.

Terwijl ik verder kom in Ramose’s boek, probeer ik Ubuntu te begrijpen ondanks de ‘ontologische’ manier waarop hij dat presenteert. Ik probeer me in te voelen in
hoe je in een Ubuntu-cultuur in de wereld aanwezig bent, hoe je die beleeft en hoe je je door de werkelijkheid beweegt.

Abstractie en geweld

We weten ondertussen dat Ramose het ‘stromende’ (‘wordende’) en de ‘heel-heid’ van de Ubuntu-levensfilosofie profileert door het af te zetten tegen wat hij typisch Westers noemt: 'stilzetten' en ‘fragmenteren’. Hij benadrukt dat de fragmenterende Westerse geest reeds met de Westerse talen gegeven is.
In het hoofdstuk over ‘recht’ koppelt hij zijn kritiek expliciet aan het abstraheren.

‘Het juridische denken in het Westen kent het primaat toe aan het concept “rechtspersoon”, een abstracte entiteit. De Afrikaanse rechtsfilosofie daarentegen vat de persoon op als een levende en geleefde ervaring.’ (P.81)


De ‘persoon als een levende en geleefde ervaring’ is kennelijk concreet.
Maar wat betekenen abstract en concreet hier? Ramose bedoelt met ‘abstract’ kennelijk vooral zoiets als: iets of iemand losmaken uit zijn natuurlijke context. En dat is gewelddadig.

'De dominante rol van de taal, vooral ion het Westen, kan een verleidelijke of gewelddadige inbreuk op de gestage stroom van de werkelijkheid worden genoemd. Hierdoor raakt de stroom gefragmenteerd, zodat de heel-heid uiteenvalt in abstracte of concrete entiteiten waaraan een zelfstandig, blijvend en onveranderlijk bestaan wordt toegekend.’ (P.82)


Is het zo, dat de Afrikaanse rechtspersoon, zoals Ramose die kenschetst, niets abstracts in zich heeft? Wanneer hij schrijft: ‘de persoon als een levende en geleefde ervaring’ staat daarbij: ‘de Afrikaanse rechtsfilosofie vat de persoon op als ... ’. Het gaat hier om een opvatting. Kennelijk wordt in de praktijk van het Ubuntu-recht een persoon als zus en zo beschouwd, gedefinieerd. Het is een culturele abstractie van een mens van vlees en bloed. In die culturele context wordt een mens zo gezien en behandeld. Zou in deze definitie van ‘persoon’ geen enkel geweld zitten? Tijdens het lezen van het hoofdstuk over religie moest ik toch wel even slikken bij de passages over besnijdenis en clitoridectomie. In het culturele perspectief van de Ubuntu-levensfilosofie is het kennelijk geen geweld, in het perspectief van de Westerse Verlichting wel. Ik zeg niet wat ‘objectief’ beter is; ik wil hier alleen erop wijzen dat er ook in de Ubuntu-zienswijze een ‘persoon’ is gedefinieerd (d.w.z. afgebakend; ingesloten / uitgesloten). Wellicht heeft de Ubuntu-opvatting van ‘persoon’ voordelen boven de moderne Westerse. Maar misschien omgekeerd ook?

Is het zo, dat de Westerse rechtspersoon niets van ‘levende en geleefde ervaring’ in zich heeft? De abstractie die in het moderne Westerse recht voltrokken wordt, bestaat erin dat er rechten gedefinieerd zijn die voor iedereen in het juridische gebied gelden. Uit oogpunt van rechtvaardigheid. Betekent dat ook perse in de praktijk van de rechtspraak, dat de concrete persoon die berecht wordt, als object beschouwd en behandeld wordt? Dat kan gebeuren, maar niet perse. Als het goed is, zijn er in de rechtszaal twee mensen met elkaar in gesprek. De ene heeft iets gedaan wat in strijd is met de wet (als de officiële normen en waarden van het land), de andere past deze wet toe. Is de rechter perse zonder gevoel en mededogen? Is de beklaagde perse object wiens geschiedenis, motieven en gevoelens (‘een persoon met levende en geleefde ervaringen’) genegeerd wordt. Ik denk dat in ons rechtsgevoel het een niet zonder het andere gaat.

Ja, inderdaad, de moderne Westerse rechtspersoon is een abstractie: om iedereen gelijk te kunnen beoordelen en behandelen, is er een wet nodig die voor iedereen geldt en een rechtspraak voor wie iedereen gelijk is. Deze gelijkheids- en rechtvaardigheids-abstractie maakt het in principe mogelijk dat de hele persoon gezien kan worden, ongeacht ras, leeftijd, sociale klasse, geloof, e.d.

Zijn de Ubuntu-nadruk op levende en geleefde ervaring en de ‘hele persoon’ enerzijds en de moderne Westerse nadruk op gelijkwaardigheid en rechtvaardigheid met elkaar in strijd? Lijkt mij niet. Abstractie kan (ook) positief uitvallen voor de hele persoon en de hele gemeenschap.

Als abstractie geweld is ten opzichte van het concrete / levende, is het geweld van de abstractie dan altijd slecht, iets dat we niet moeten willen? Is de abstractie van de concrete raciale kenmerken e.d. juist niet goed voor iemand? Kan het geweld van de abstractie dus niet ook een bevrijding zijn - bevrijding van racisme, seksisme, vreemdelingenhaat, etc etc? (Spinoza en Foucault dachten van wel.)

Dialoog

Ubuntu-filosofie, zoals Ramose die ons ontsluiert, is doordrenkt van gemeenschap. Persoon word je door opgenomen te worden in de gemeenschap van zowel de levenden als de levenden-doden (middels de inwijdingsrite).

In het moderne en post-moderne Westen is het eerder zo dat je persoon wordt door van de gemeenschap los te komen. Bij ons is volwassen worden juist 'individuatie'. De band met de traditie komt onder druk te staan en de ideologie is dat ieder zichzelf zal moeten ontwerpen (Sartre).

Nietzsche verwoordde het verval van de religieuze waarheid in het Westen met de slogan 'de dood van God' (en 'wij hebben hem zelf vermoord!'). Dat wij mensen de waarheid zelf maken, zoals de ubuntu-visie luidt, weten wij sinds Nietzsche ook. Maar terwijl de Ubuntu/Bantoe-gemeenschappen geworteld blijven in de gemeenschap en haar traditie, ontberen wij in het (post)moderne Westen steeds meer deze warme deken van de oude verhalen en waarheden. Onze verhalen zijn niet vanzelfsprekend meer, ook (of juist) niet als collectieve verhalen. 'Ieder zijn eigen waarheid.'

Maar kennelijk (...) kan niemand zonder die verhalen en het geloof in hun waarheid (hoe dan ook). Hoe doen wij dat dan? Als ze niet meer traditioneel gegeven zijn, zullen we ze zelf moeten verzinnen - in dialogen. De gemeenschap als dialogische schepper van haar (zoals altijd fictieve) verhalen. Dat is toekomstmuziek. Vooralsnog heersen nog de absolute verhalen (zoveel fundamentalismen nog, zoals tegenwoordig ook de wetenschappelijke varianten) en de al te relativistische verhalen ('ieder zijn eigen waarheid').

'Ik'

Een van de sleutelpassages in het boek van Ramose is:

‘Mens zijn is je menselijkheid bevestigen door de menselijkheid van anderen te erkennen, en op grond daarvan menselijke relaties met anderen aangaan.’ (P. 33)


Dit houdt verband met Ramose’s analyse van de ‘fragmentarische’ grammatica: onderwerp – gezegde – lijdend voorwerp. De ‘doener’ staat centraal en doet iets met een object. Subject, handeling en object zijn primair van elkaar gescheiden en worden door het subject, via zijn handeling, aan het subject ondergeschikt gemaakt. Het lijdt geen twijfel dat Ramose hier de grammatica van de Westerse talen – en daarmee de Westerse mentaliteit – bedoelt.

Hij heeft hier een punt; Buber had ons er al op gewezen (in zijn boek ‘Ik en Jij’).

De Westerse mens die zichzelf beschouwt als middelpunt van zijn handelingen is inderdaad een fenomeen dat in de klassieke Griekse tijd reeds verwoord is door de sofisten (‘de [individuele] mens is de maat van alle dingen’). En een van de dominante modellen van de hedendaagse Westerse mens is het Zelf dat aan zichzelf moet werken om zichzelf te worden.

De kritiek op dit zelfgenoegzame Zelf leidt makkelijk tot een eenzijdige afwijzing van het Westerse ‘project’ van individualisering. Laat ik voor mezelf spreken: ik zou niet terug willen naar een samenleving waarin je met handen en voeten, en met hoofd en hart, gebonden bent aan het gezin, de familie, de dorpsgemeenschap waarin je geboren bent. De burger die zich in de Verlichting bevrijdde van de vanzelfsprekendheid van ‘de traditie’, is mij lief. De mens die zich als individu (‘subject’) kon bevrijden uit die sociale banden en zelf de verantwoordelijkheid kon nemen om vorm aan zijn of haar leven te geven.

Maar inderdaad, het gevaar is het egocentrisme, een egocultuur. Het ‘op zichzelf teruggeworpen’ individu is echter in staat tot zelfreflectie. Buber’s boek is zo’n zelfreflectie: ik kan tegen mezelf vertellen dat, ‘als ik ik zeg, tegelijk ook jij zeg’, en omgekeerd, ‘als ik jij zeg tegelijk ook ik zeg’. Die wederkerigheid, dit denken over mezelf in relaties, is niet ‘ontologisch gegeven’ (‘objectief’), maar zal ik zelf bewust tot stand moeten brengen.

In die zin is Ramose’s boek over ubuntu voor mij een aansporing in de sfeer van de ‘semantische aura’ die mij bevalt en goed lijkt.

De geest van Ubuntu & Heidegger's geest

Meteen al in het eerste hoofdstuk van Ramose’s boek valt me op dat ik soms wat Westerse filosofie meen te bespeuren in wat hij als typisch Ubuntu kenschetst.

Misschien is het verschil tussen Europese en Afrikaanse filosofie niet zo absoluut? Misschien zijn er zowel grote verschillen als ook overeenkomsten? Of is Ramose’s filosofisch taalgebruik sterk beïnvloed door de hedendaagse Europese filosofie en denkt hij (deels) ‘Europees’?

Waar zijn er in hoofdstuk 1 zulke sporen?

Hij zegt dat “Ubu- als ‘omhuld zijn’ altijd gericht is op ontvouwing, dat wil zeggen onophoudelijke, voortdurende, concrete manifestatie door bepaalde vormen en wijzen van zijn.” (p. 31). Het ‘omhulde zijn’, dat ‘zich manifesteert’ doet mij sterk denken aan Heidegger’s idee van het Zijn dat ‘zich verbergt’ en ‘zich “ont-bergt”‘, manifesteert. Zoals in de Ubuntu-filosofie, volgens Ramose, het ‘omhulde zijn’ concreet wordt in het spreken en de werken (instituties etc.) van de mens, zo ‘ont-bergt’ het Zijn zich volgens Heidegger in het denken van de mens. (Hij bedoelt dan het ‘eigenlijke’ denken, niet het alledaagse denken.)

Tegelijkertijd is er wellicht ook een belangrijk verschil tussen Ramose’s ‘omhulde zijn’ dat zich manifesteert en Heidegger’s Zijn. Ramose spreekt heel nadrukkelijk van ‘het wordende zijn’. Het scherpe onderscheid tussen worden en zijn noemt hij (terecht) typisch Westers. Daarom probeert hij een term vinden waarin die tegenstelling er niet is: wordend zijn. Heidegger’s Zijn is daarentegen statisch, niet wordend; slechts de manifestatie (‘ontbergen’) en verhulling (‘verbergen’) zijn dynamisch, historisch.