Ubuntu

Mr. Reid en het ubuntu/wetboek-dilemma

Deze week had Rijdende Rechter mr. Reid het even moeilijk. Hij was ergens tussen ubuntu en het Nederlandse recht terecht gekomen.

Een garagehouder uit Zeeland voelde zich onheus behandeld door een klant uit Friesland. De autodealer had op zijn website een witte Renault Clio te koop staan en dat was de grote droom van de Fries. Nog maar twee weken daarvoor had hij een Citroën C3 gekocht, maar dat mocht niet deren; hij moest en zou die Clio krijgen, met de C3 om in te ruilen.

De garagehouder was een fidele man. Hij was bereid voor de inruilauto de prijs te betalen die de klant ervoor betaald had. Over de vraagprijs van de Clio werden ze het ook eens. De koop was beklonken. De Friezen reden tevreden met hun nieuwe auto naar huis. De overschrijving van de C3 zou door de garagehouder later bij de instanties geregeld worden.

Om de een of andere reden nam de Zeeuw later contact op met de dealer van wie de Fries de C3 gekocht had. Wat bleek: hij had de Fries gevraagd hoeveel hij voor de C3 betaald had, maar het bedrag dat die noemde lag 1000 euro hoger. De Zeeuw voelde zich belazerd en wilde òf die 1000 € terug òf de koop terugdraaien. Dat wilde de Fries niet. Ondertussen plaatste de vrouw van de Fries de lasterlijke leugen op de reactie-pagina van de Zeeuwse dealer, dat deze allemaal schadeauto’s levert.

'Wij in het land’ voelden ons solidair met de garagehouder. Immers, welke autodealer geeft jou de aankoopprijs voor de inruilwagen? De Fries had gelogen en zijn vrouw laster verspreid.

Bij de uitspraak bleek dat mr. Reid het eigenlijk eens was met 'ons in het land’. Hij liet de Fries duidelijk weten dat hij diens leugen (omwille van de handel, zoals de Fries zelf het verdedigde) niet fraai vond en de laster van diens vrouw al helemaal niet.

Maar ja, de rechter is gebonden aan de wet. En de wet zegt (bij monde van het wetboek, uitgesproken door de rechter), dat de verkoper zelf bepaalt welke prijs hij vraagt voor de te verkopen auto en hoeveel hij terug wil geven voor de inruilauto. En dat is ook gebeurd tijdens de onderhandelingen. Dat de koper gelogen heeft over de aanschafprijs van zijn C3 doet niet ter zake. Dus het koopcontract is wettig; de garagehouder is sowieso al eigenaar van de C3 en hij kan deze dus in de verkoop doen. De vrouw van de Fries zal wel haar bericht op de website van de Zeeuw moeten verwijderen.

Dit voorval is een mooi voorbeeld van het verschil tussen ubuntu-recht en Westers recht.
Enerzijds zeggen ‘ons’ gezonde verstand en morele gevoelens (zo zijn we opgevoed), dat de Zeeuw, die zo genereus was om de aanschafprijs te betalen, niet belazerd had mogen worden door de liegende Fries. En de Friese vrouw had hem niet mogen belasteren. Dus de garagehouder staat in zijn gelijk.
Anderzijds blijkt dat de Nederlandse wet die situatie heel anders beoordeelt, niet op grond van ethiek maar op grond van algemene regelgeving over handel.

(Ook de serie ‘Mag dat?’ is in dit verband interessant. Vier panelleden moeten over alledaagse situaties beoordelen of dat wel of niet mag volgens de wet. Regelmatig botst ook hier het nuchtere verstand en het gevoel van medemenselijkheid en rechtvaardigheid met de vastgestelde Regels van de Wet. Onwaarschijnlijk veel details van ons dagelijks leven worden door de Wetgever geregeld.)


Negatieve boekrecensie

Nel van Enckevort (filosofie-groep in Horst) wees me op een recensie van Ramose's boek door Eric-Jan Hummel.
Ik vind het verhelderend om de recensie te lezen, namelijk doordat deze filosofie-docent Hummel zo massief negatief is over het boek.

Met een deel van zijn kritiek kan ik het eens zijn, zoals het gebrek aan concrete voorbeelden in het boek en dat Ramose soms wel heel gemakkelijk redeneringen naar zich toetrekt.

Maar wat ik bij Hummel mis, is een serieuze poging om Ramose te begrijpen. Juist een kernstuk in Ramose’s kenschets van ubuntu schuift Hummel heel gemakkelijk van tafel: het geloof in de ‘levende doden’. In mijn poging dit te begrijpen door me erin in te leven, kreeg ik (hopelijk) enig idee van de volgens Ramose typisch Afrikaanse geest:
  • enerzijds nemen zij onze betekenis- en zingeving en waardentoekenning (als cruciale activiteit van de levenden) heel serieus in het dagelijks leven (tegenover de materiële nuchterheid van de post-moderne Westerling die door sommigen Homo Economicus et Consumens genoemd wordt),
  • anderzijds beseffen zij tegelijkertijd dat dit een activiteit van de levenden is in de levenspraktijk van alledag. Ze zijn praktischer en nuchterder dan een Christen die in Maria-verschijningen of de Wederopstanding gelooft. Zogauw er geen levenden meer zijn, bestaan de levende doden ook niet meer.
Wat ik ook mis bij Hummel, is aandacht voor en inzicht in de sociale en politieke betekenis van de ubuntu-renaissance in Afrika. Het gaat om een culturele emancipatiestrijd in het proces van de-kolonisatie. Ubuntu zoals die sinds enkele decennia door Afrikaanse auteurs en politici wordt her-ontdekt, is een ideaal, niet een wetenschappelijke antropologische beschrijving van bestaande cultuur.

Tot slot, de nadruk bij Ramose en alle ubuntu-auteurs op de gemeenschap, op holisme en op het morele principe van erkenning van menselijkheid, door Hummel luchtigjes van tafel geveegd, is m.i. wel degelijk een uitdaging voor de post-moderne Westerse ideologie van het autonome individu.

De kern van ubuntu

In alles wat ik over ubuntu lees, ligt steeds de nadruk op menselijkheid. Het wordt gepresenteerd als een moreel principe: ‘jouw menselijkheid bestaat erin dat je de menselijkheid van anderen (h)erkent’. Dit associeert met: respect, gastvrijheid, zorg, gezamenlijkheid, e.d.

Deze morele en sociale levensvisie bevat een opvatting van ‘persoon’ die contrasteert met de visie op persoon en individu zoals die in het Westen met name sinds de Verlichting populair is. In de ubuntu-visie ben je een persoon door deel te nemen aan de gemeenschap. Ik-zijn betekent dus wij-zijn. Het Moderne Westerse individu identificeert zich juist los van de gemeenschap als een zelfstandig wezen (in-dividu, ongedeeld en op zichzelf). De gemeenschap ontstaat vanuit de individuen, doordat zij onderling een contract aangaan (Spinoza; Rousseau).

Het Westers individu is dus niet per definitie a- of anti-sociaal. Het sociale komt tot stand per contract, en is daarmee dus niet vanzelfsprekend (wat tegenwoordig in de massa-samenleving dan ook een probleem vormt). Het sociale contract is geïnstitutionaliseerd in wetgeving, beroepsgroepen en sociale instituties.

Bij Ramose vinden we de sociaal-morele duiding van ubuntu ook nadrukkelijk terug. Echter, daarnaast legt hij grote nadruk op het religieuze aspect van de voorouderverering, de ‘levende doden’. Juist in deze context schrijft hij kritiekloos over mannen- en vrouwenbesnijdenis. Ik zie geen reden om aan te nemen dat besnijdenis persé een acceptabele praktijk is in de ubuntu-levensstijl. Ik schrijf het dus op Ramose’s conto.

Geschiedeni van ubuntu

Mijn bron is de Engelse Wikipedia. De term ubuntu zou in Zuid-Afrikaanse bronnen voorkomen sinds de helft van de 19de eeuw. Grammaticaal combineert het woord de wortel -ntu (persoon, menselijk wezen) met het voorvoegsel ubu-. Dit voorvoegsel maakt van het woord waar het voorstaat een abstract zelfstandig naamwoord. Dus betekent ubuntu mensheid.

Sinds de jaren 1950 werd de term populair als een filosofie of wereldbeeld, met name in de geschriften van Jordan Kush Ngubane in het tijdschrift African Drum.
Vanaf de jaren 1970 begon men ubuntu te beschrijven als een specifiek soort Afrikaans humanisme. Dit gebeurde in de context van de dekolonisatie resp. Afrikanisering die sinds de jaren 1960 plaatsvond.

In 1980 verscheen de eerste publicatie die gewijd was aan ubuntu als een filosofisch concept: ‘Hunhuism or Ubuntuism: A Zimbabwe Indigenous Political Philosophy’. Het ging hier om een politieke ideologie voor het nieuwe Zimbabwe (v/h Rodesië).

In de jaren 90 werd het concept overgenomen in Zuid-Afrika als richtinggevend ideaal voor de overgang uit de Apartheid. De term ubuntu komt voor in de Interim Constitutie van Zuid-Afrika (1993): ‘er is behoefte aan begrip maar niet aan wraak, een behoefte aan herstel maar niet aan vergelding, een behoefte aan ubuntu maar niet aan slachtoffering’.

Ritme en melodie

Ramose noemt (Afrikaanse) muziek de dans van het zijn (p. 40). Zodra een Afrikaan muziek hoort gaat hij of zij dansen. Anders dan Westerlingen, laat Ramose niet na op te merken (hoewel, moet hij toegeven, ze ook op popmuziek en reggae dansen).
Ramose legt de nadruk op het ritmische van Afrikaanse muziek. De drums zijn het hart van de muziek: het zijn beweegt, het zijn danst.

Als we zijn woorden over dans en ritme verbinden met wat hij zegt over abstractie, moet je waarschijnlijk stellen dat de Afrikaanse muziek concreet is, in de aarde wortelt, levende en geleefde ervaring is.

Luister je echter naar opnamen van traditionele Afrikaanse liederen, dan valt het melodieuze op. Inderdaad is er het sterk aanwezige en gestage ritme. Maar vanuit deze aardse bodem stijgen stem en snaarinstrumenten omhoog. Als het ritme aards en concreet is, dan is de melodie hemels, abstract.

De Westerse klassieke muziek is een cultivering en verfijning van de omhoog bewegende kracht van de melodie. Inderdaad, 'omhoog bewegen': het is een motorisch en energetisch gebeuren. Een bewegen dat van de maat en het ritme loskomt. Op gevaar af, dat de omhooggaande beweging de bodem verliest - en daar kan het misgaan in de Westerse cultuur.

Twee voorbeelden van Afrikaanse traditionals op Youtube:

Traditionele Afrikaanse Negeriaanse muziek van de Yoruba stam

Sona Jobarteh & Band - Kora muziek uit West-Africa

Filosofisch zelfbewustzijn

Als gevolg van mijn filosofische vorming kan ik Ramose’s boek niet anders lezen dan met een filosofisch zelfbewustzijn. Dat wil zeggen: ik lees geen objectieve waarheden (‘ontologie’), maar beweringen over de werkelijkheid die voor waar worden gehouden.

De eerste denkers met filosofisch zelfbewustzijn die we in de Westerse traditie kennen, zijn Socrates en sofisten als Gorgias. Filosofisch zelfbewustzijn wil zeggen: terwijl je beweringen doet over de werkelijkheid, besef je dat je iets construeert met woorden, met taal, en dat dit niet hetzelfde is als (de waarheid van) de werkelijkheid. Daarom daagde Socrates iemand met een overtuigde mening uit om die de waarheid van die mening te onderzoeken.

Ook in de Aziatische traditie heeft zich, in diezelfde eeuwen vòòr onze jaartelling, filosofisch zelfbewustzijn ontwikkeld: bij Gautama de Boeddha en bij Lao-ze.

In de Europese traditie heeft in de 17e eeuw Descartes opnieuw filosofisch zelfbewustzijn ontdekt resp. tot stand gebracht, in zijn zogeheten ‘filosofische meditaties’.

Bij Ramose lees ik weliswaar dat in de Ubuntu-filosofie waarheid door mensen gemaakt wordt, maar toch uit Ramose in naam van Ubuntu beweringen over het zijn, de mens, de mensengemeenschap, moraal, religie, recht, etc etc. Hierbij mis ik filosofische zelfreflectie. De gevolgen daarvan zie je wanneer hij een profiel van Ubuntu schetst door een karikatuur van de Westerse filosofie voor te schotelen. Ik ben het eens met Linda Lenssen (zie
haar bijdrage aan deze blog) wanneer zij opmerkt dat het meer Ubuntu zou zijn, wanneer hij de Westerse cultuur niet had buitengesloten.

Interessant in dit verband is de manier waarop Ramose ‘epistemologie’ (kennisleer) bedrijft. Deze is bij hem niet kritisch in bovengenoemde zin, maar eigenlijk een soort zijnsleer: zó IS kennis; de mens IS een wezen dat de werkelijkheid onderzoekt en kent, etc.

Ja, hoe kun je een zijnsleer (‘de werkelijkheid IS zó!’) formuleren wanneer je van mening bent dat de werkelijkheid niet te fixeren is, niet een afgebakend geheel maar een ongrijpbare heel-heid, een voortdurend worden? Ja, zijn deze kenmerken al niet te veel, als je zegt dat de werkelijkheid (Ubuntu) niet gekend kan worden? Als ze onkenbaar is, waarom zou ze dan niet juist wel stabiel en vast zijn?

Ramose schippert tussen Ubuntu als levensopvatting, dus cultureel gezien willekeurig, een culturele keuze enerzijds en Ubuntu als objectieve waarheid, als ontologie, anderzijds.

Terwijl ik verder kom in Ramose’s boek, probeer ik Ubuntu te begrijpen ondanks de ‘ontologische’ manier waarop hij dat presenteert. Ik probeer me in te voelen in
hoe je in een Ubuntu-cultuur in de wereld aanwezig bent, hoe je die beleeft en hoe je je door de werkelijkheid beweegt.

Abstractie en geweld

We weten ondertussen dat Ramose het ‘stromende’ (‘wordende’) en de ‘heel-heid’ van de Ubuntu-levensfilosofie profileert door het af te zetten tegen wat hij typisch Westers noemt: 'stilzetten' en ‘fragmenteren’. Hij benadrukt dat de fragmenterende Westerse geest reeds met de Westerse talen gegeven is.
In het hoofdstuk over ‘recht’ koppelt hij zijn kritiek expliciet aan het abstraheren.

‘Het juridische denken in het Westen kent het primaat toe aan het concept “rechtspersoon”, een abstracte entiteit. De Afrikaanse rechtsfilosofie daarentegen vat de persoon op als een levende en geleefde ervaring.’ (P.81)


De ‘persoon als een levende en geleefde ervaring’ is kennelijk concreet.
Maar wat betekenen abstract en concreet hier? Ramose bedoelt met ‘abstract’ kennelijk vooral zoiets als: iets of iemand losmaken uit zijn natuurlijke context. En dat is gewelddadig.

'De dominante rol van de taal, vooral ion het Westen, kan een verleidelijke of gewelddadige inbreuk op de gestage stroom van de werkelijkheid worden genoemd. Hierdoor raakt de stroom gefragmenteerd, zodat de heel-heid uiteenvalt in abstracte of concrete entiteiten waaraan een zelfstandig, blijvend en onveranderlijk bestaan wordt toegekend.’ (P.82)


Is het zo, dat de Afrikaanse rechtspersoon, zoals Ramose die kenschetst, niets abstracts in zich heeft? Wanneer hij schrijft: ‘de persoon als een levende en geleefde ervaring’ staat daarbij: ‘de Afrikaanse rechtsfilosofie vat de persoon op als ... ’. Het gaat hier om een opvatting. Kennelijk wordt in de praktijk van het Ubuntu-recht een persoon als zus en zo beschouwd, gedefinieerd. Het is een culturele abstractie van een mens van vlees en bloed. In die culturele context wordt een mens zo gezien en behandeld. Zou in deze definitie van ‘persoon’ geen enkel geweld zitten? Tijdens het lezen van het hoofdstuk over religie moest ik toch wel even slikken bij de passages over besnijdenis en clitoridectomie. In het culturele perspectief van de Ubuntu-levensfilosofie is het kennelijk geen geweld, in het perspectief van de Westerse Verlichting wel. Ik zeg niet wat ‘objectief’ beter is; ik wil hier alleen erop wijzen dat er ook in de Ubuntu-zienswijze een ‘persoon’ is gedefinieerd (d.w.z. afgebakend; ingesloten / uitgesloten). Wellicht heeft de Ubuntu-opvatting van ‘persoon’ voordelen boven de moderne Westerse. Maar misschien omgekeerd ook?

Is het zo, dat de Westerse rechtspersoon niets van ‘levende en geleefde ervaring’ in zich heeft? De abstractie die in het moderne Westerse recht voltrokken wordt, bestaat erin dat er rechten gedefinieerd zijn die voor iedereen in het juridische gebied gelden. Uit oogpunt van rechtvaardigheid. Betekent dat ook perse in de praktijk van de rechtspraak, dat de concrete persoon die berecht wordt, als object beschouwd en behandeld wordt? Dat kan gebeuren, maar niet perse. Als het goed is, zijn er in de rechtszaal twee mensen met elkaar in gesprek. De ene heeft iets gedaan wat in strijd is met de wet (als de officiële normen en waarden van het land), de andere past deze wet toe. Is de rechter perse zonder gevoel en mededogen? Is de beklaagde perse object wiens geschiedenis, motieven en gevoelens (‘een persoon met levende en geleefde ervaringen’) genegeerd wordt. Ik denk dat in ons rechtsgevoel het een niet zonder het andere gaat.

Ja, inderdaad, de moderne Westerse rechtspersoon is een abstractie: om iedereen gelijk te kunnen beoordelen en behandelen, is er een wet nodig die voor iedereen geldt en een rechtspraak voor wie iedereen gelijk is. Deze gelijkheids- en rechtvaardigheids-abstractie maakt het in principe mogelijk dat de hele persoon gezien kan worden, ongeacht ras, leeftijd, sociale klasse, geloof, e.d.

Zijn de Ubuntu-nadruk op levende en geleefde ervaring en de ‘hele persoon’ enerzijds en de moderne Westerse nadruk op gelijkwaardigheid en rechtvaardigheid met elkaar in strijd? Lijkt mij niet. Abstractie kan (ook) positief uitvallen voor de hele persoon en de hele gemeenschap.

Als abstractie geweld is ten opzichte van het concrete / levende, is het geweld van de abstractie dan altijd slecht, iets dat we niet moeten willen? Is de abstractie van de concrete raciale kenmerken e.d. juist niet goed voor iemand? Kan het geweld van de abstractie dus niet ook een bevrijding zijn - bevrijding van racisme, seksisme, vreemdelingenhaat, etc etc? (Spinoza en Foucault dachten van wel.)

Commentaar van Linda

Om het verschil tussen Westers en Afrikaans denken te vergelijken, hanteert Ramose een dualistische – en in zijn bewoordingen dus Westerse – benadering. Hij maakt zich schuldig aan wat hij het Westerse denken verwijt, namelijk een fragmentarische en dualistische benadering. Het zou lovenswaardig zijn als hij over de Ubuntu-filosofie kan vertellen op een holistische, procesmatige en verbindende wijze. Een wijze die de kracht van Ubuntu toont en meteen duidelijk maakt op welke manier dit verschilt van onze Westerse benadering. In dat geval zouden we beter zich krijgen op hoe het Ubuntu denken werkt. In plaats daarvan vertelt hij over Ubuntu met een Westerse bril op. Dit maakt het weliswaar toegankelijk voor Westerlingen, maar ik wil die Westerse bril juist afzetten om plaats te maken voor de Afrikaanse benadering.

Om me te kunnen verplaatsen in het Afrikaanse wereldbeeld, dien ik me los te maken van mijn wereldbeleving. Om daar te geraken, heb ik mijn voorstellingsvermogen nodig, waardoor ik nooit zeker ben of het belevingsbeeld dat ik te pakken heb overeenkomt met het belevingsbeeld van
Ramose. Dat is wat het lezen van Ramoses’ boek boeiend maakt. Deze spanning zorgt ervoor dat ik telkens van positie wissel terwijl ik lees. Er is de spanning om mijn wereldbeeld los te laten, de poging om me te verplaatsen in het wereldbeeld van de ander en de onzekerheid of deze
verplaatsing wel overeenkomt met de plaats die Ramose inneemt.

Tijdens dit telkens verplaatsen word ik me meer en meer bewust van mijn positie en waarden, waarin autonomie en overgave prevaleren; een paradox die voortdurend bevestigd wordt in mijn bestaan. Autonomie betekent voor mij niet de weg gaan die ik gekozen heb, maar de weg gaan die naar me toe komt. Voor mij is het procesmatige karakter – het wordende zijn waar Ramose over spreekt - van ontwikkeling inherent aan het bestaan; een visie die volgens mij niet veel verschilt met die van Derrida of Herakleitos. Dit boek is dan ook een zoektocht waarin overeenkomsten en verschillen, herkennings- en aanknopingspunten eraan bijdragen dat ik zowel de ander als mezelf beter leer kennen.

Linda Lenssen (deelneemster filosofie-groep in Horst)

We leven in verhalen

Om te begrijpen wat Ramose zegt over de 'levenden-doden', is de passage over waarheid heel belangrijk:

'Mensen zijn niet gemaakt door de waarheid. Zij maken de waarheid zelf.' (P. 43)


Met 'mensen' is in de Ubuntu-context steeds bedoeld: de gemeenschap, niet de individuele mens op zich.

'Zo gezien is de waarheid iets waaraan men participeert en waar men interactief mee bezig is. Ze heeft te maken met actieve, voortdurende kritische waarneming die tot actie leidt. Als zodanig is ze niet absoluut, maar relatief.' (P. 43)


We leven in een werkelijkheid die op zich niet voor ons kenbaar is ('ubuntu'). Voor zover ze wel kenbaar is, is ze ons eigen verhaal ('umuntu'). We leven (in) onze eigen verhalen van de werkelijkheid.

Dit betekent dat ook de 'onzichtbare wezens' - de 'levenden-doden' en 'degenen die nog geboren moeten worden' (p. 44) - fenomenen in onze verhalen zijn. Ze bestaan 'echt' voorzover ze in onze verhalen bestaan.

Over het domein van de onzichtbare wezens 'kan alleen worden gesproken door de levenden. Het onbekende blijft aan de kant van de levenden onbekend. Maar men gelooft erin, en op grond van dat geloof heeft het een rechtstreekse invloed op het leven van de levenden.' (P. 44)


Men gelooft erin ...

Het geloof in de 'levenden-doden' is zinvol voor de gemeenschap. De overledenen horen erbij omdat ze de wortels zijn waarop de levenden staan.' (P. 70)
De nauwe relatie tussen de levenden en hun voorouders ...

'... duurt voort zolang de voorouder voortleven in de herinnering van de levenden.' (P. 71)


De 'levenden-doden' waren ooit deel van de gemeenschap en blijven deel uitmaken van de gemeenschap voorzover en zolang ze door de levenden herinnerd worden. Ze zijn 'metafysische' werkelijkheid (p. 45), een verhaal dat als ritueel gepraktiseerd wordt en als zodanig zin heeft.

Morele keuze

Wat Ramose schrijft over ubuntu en umuntu (p. 31/32):

Ubu: ‘zijn in het algemeen, “omhuld” zolang het niet is geconcretiseerd’.

Ntu: ‘knooppunt waarop het zijn een concrete vorm of zijnswijze aanneemt in het proces van voortdurende ontvouwing’.

Umu: het zijn voorzover het ‘naar het meer bepaalde neigt’, de ‘homo loquens [de sprekende mens] die tegelijk homo sapiens [de wijze mens] is’, ‘de mens, de schepper van politiek, religie en recht’.

Ubuntu: het zijn dat naar concretisering streeft.

Umuntu: ‘een bepaalde beweging van het algemene naar het concrete, bepaalde’, ‘de specifieke entiteit [de mens] die voortdurend onderzoek doet naar het zijn, naar de ervaring, naar kennis en waarheid’. Daarom heeft umuntu met kennistheorie te maken, terwijl ubuntu met zijnsleer te maken heeft.

P.33: ‘De taal van umuntu legt verbanden, richt en concentreert het hele kennistheoretische domein op de zijnsleer van ubu-.’ ‘Dit gebeurt door een gelijktijdige, onlosmakelijke koppeling van ubu- en umuntu door de stelregel [het morele gebod] umuntu ngumuntu nga bantu, wat Ramose vertaalt als:

‘Mens zijn is je menselijkheid bevestigen door de menselijkheid van anderen te erkennen -en op grond daarvan menselijke relaties met anderen aangaan.’

De ubuntu-/umuntu-filosofie is niet een objectieve wetenschap van hoe de werkelijkheid in elkaar zit. Deze filosofie is een heel bepaald wereld- en mensbeeld, een culturele keuze hoe een samenleving zich moreel wilt gedragen.

Een filosofische beoordeling stelt niet de objectieve waarheid van (in dit geval) het ubuntu wereld- en mensbeeld vast, maar maakt dit beeld zichtbaar als een morele keuze. De lezer kan dan beoordelen of en hoe hij / zij die morele keuze tot de zijne / hare wil maken.

Voor een Westerling betekent zo’n keuze een flinke relativering van het eigen Westerse wereld- en mensbeeld.

'Ik'

Een van de sleutelpassages in het boek van Ramose is:

‘Mens zijn is je menselijkheid bevestigen door de menselijkheid van anderen te erkennen, en op grond daarvan menselijke relaties met anderen aangaan.’ (P. 33)


Dit houdt verband met Ramose’s analyse van de ‘fragmentarische’ grammatica: onderwerp – gezegde – lijdend voorwerp. De ‘doener’ staat centraal en doet iets met een object. Subject, handeling en object zijn primair van elkaar gescheiden en worden door het subject, via zijn handeling, aan het subject ondergeschikt gemaakt. Het lijdt geen twijfel dat Ramose hier de grammatica van de Westerse talen – en daarmee de Westerse mentaliteit – bedoelt.

Hij heeft hier een punt; Buber had ons er al op gewezen (in zijn boek ‘Ik en Jij’).

De Westerse mens die zichzelf beschouwt als middelpunt van zijn handelingen is inderdaad een fenomeen dat in de klassieke Griekse tijd reeds verwoord is door de sofisten (‘de [individuele] mens is de maat van alle dingen’). En een van de dominante modellen van de hedendaagse Westerse mens is het Zelf dat aan zichzelf moet werken om zichzelf te worden.

De kritiek op dit zelfgenoegzame Zelf leidt makkelijk tot een eenzijdige afwijzing van het Westerse ‘project’ van individualisering. Laat ik voor mezelf spreken: ik zou niet terug willen naar een samenleving waarin je met handen en voeten, en met hoofd en hart, gebonden bent aan het gezin, de familie, de dorpsgemeenschap waarin je geboren bent. De burger die zich in de Verlichting bevrijdde van de vanzelfsprekendheid van ‘de traditie’, is mij lief. De mens die zich als individu (‘subject’) kon bevrijden uit die sociale banden en zelf de verantwoordelijkheid kon nemen om vorm aan zijn of haar leven te geven.

Maar inderdaad, het gevaar is het egocentrisme, een egocultuur. Het ‘op zichzelf teruggeworpen’ individu is echter in staat tot zelfreflectie. Buber’s boek is zo’n zelfreflectie: ik kan tegen mezelf vertellen dat, ‘als ik ik zeg, tegelijk ook jij zeg’, en omgekeerd, ‘als ik jij zeg tegelijk ook ik zeg’. Die wederkerigheid, dit denken over mezelf in relaties, is niet ‘ontologisch gegeven’ (‘objectief’), maar zal ik zelf bewust tot stand moeten brengen.

In die zin is Ramose’s boek over ubuntu voor mij een aansporing in de sfeer van de ‘semantische aura’ die mij bevalt en goed lijkt.

Ramose /Heidegger met andere woorden


ik ben er.

altijd, van mij uit gezien, ben ik hier als ik er ben.

tussen alles wat er is, ben ik te onderscheiden, maar niet anders:

alles is hetzelfde:

het is er als wat bezig is te worden, komend en gaand.




tussen alles wat er is, zijn wij mensen er om de stilte te doorbreken van wat bezig is te worden,

denkend sprekend en makend handelend

als het goed is met respect voor al het andere.

Ubuntu spirit

‘Heel-heid’ van lichaam en geest, van aanwezigheid en ritme, van dans/muziek/verhaal, van individu en groep. ‘Wordend zijn’; een dynamiek die niet van buitenaf komt, maar van binnenuit. (Komt het van buitenaf, dan wordt het gefixeerd ‘zijn!’, zoals Ramose dat noteert; zoals de heel-heid dan ‘totaliteit’ wordt, systeem.)

Met ‘heel-heid’ lijkt Ramose mij vooral te zeggen, dat het niet om systemen gaat, maar om ‘van binnenuit’ bij elkaar horen. Niet de dwang van een systeem, maar het bij elkaar passen, zoals in: verwantschap, of: vriendschap.

In Ubuntu is er een besef van de werkelijkheid als ‘iets’ dat onze menselijke dimensies verre te boven en te buiten gaat. De naam daarvoor is ‘ubuntu’, maar eigenlijk is dat al te veel gezegd, want verder kunnen we er niets over zeggen. (Lao Zi parafraserend zou ik dan ook zeggen: ‘De eeuwige Ubuntu kan niet in woorden worden uitgedrukt. De eeuwige naam kan niet worden genoemd’.) Wij mensen kennen deze werkelijkheid slechts ‘op onze manier’, zoals wij haar concretisering als onze mensenwereld. De naam hiervoor is ‘umuntu’.

Het besef (idee) van Ubuntu maakt zelf deel uit van onze mensenwereld. En als zodanig (als idee) vormt het in Ubuntu-culturen idealiter de wijze waarop men mensen, de mensenwereld en de natuur beschouwt: ‘heel’, in beweging, veranderend, sociaal, humaan, insluitend (i.p.v. uitsluitend), e.d.

Ballet Arumbaya Ndendeli

Indlondlo Zulu Dancers

Sanyu Children’s Choir Uganda

Theorie

Ramose noemt wat hij doet nadrukkelijk ontologie (theorie van het zijn) en epistemologie (theorie van het kennen).

Hij vertelt ons dat de Ubuntu-opvatting van het zijn (de werkelijkheid) gevat kan worden in de term ‘het wordende zijn‘. Zo wordt benadrukt, dat de werkelijkheid niet gefixeerd is, niet stilstaat, maar dynamisch is, in beweging.

Ook geeft hij ons een trefwoord voor de kennistheorie van de Ubuntu-filosofie: ‘heel-heid‘. De taal waarin men in de Ubuntu-filosofie de werkelijkheid kent, is erop gericht de werkelijkheid als heel-heid te zien, niet gefragmenteerd. Hij illustreert dat aan de hand van de grammatica. De grammaticale structuur van subject-werkwoord-object (onderwerp-gezegde-lijdend voorwerp) zou de werkelijkheid fragmenteren: de doener – het doen – het object. In Ubuntu zou die opsplitsing niet bestaan: het doen staat centraal, de doener is in het doen geïmpliceerd. (Dit laatste noemt hij ‘het gesubstantiveerde infinitief’: de persoon is altijd al vervat in het werkwoord.)

Er zit m.i. een paradox in Ramose’s streven om een theorie van het ‘wordende zijn’ op te stellen. Eigen aan theorie is, dat je iets vaststelt (letterlijk). Je zegt hoe iets is. Ook als jouw onderwerp iets dynamisch is, wordt deze dynamische werkelijkheid in de theorie geïdentificeerd en daarmee gefixeerd. Een theorie identificeert en generaliseert. (Dat is de reden dat Wittgenstein naar een manier van schrijven zocht, waarin geen sprake is van theorie. Hij beschreef situaties en handelingen, zonder daar algemene theoretische uitspraken over te doen.)

Deze paradox tussen het onderwerp van Ramose’s boek (Ubuntu) en zijn theoretische taal neem ik verder voor lief. Het is nu eenmaal zo; zo denkt hij (traditioneel filosofisch) en zo schrijft. Het hoeft mij er niet van te weerhouden om dankzij zijn boek iets leren van zijn onderwerp, Ubuntu. Zo leer ik iets over de Ubuntu-filosofie als de ‘semantische aura‘ van de Ubuntu manier van leven.

Als Socratische filosoof ben ik sterk geneigd de semantische aura van mijzelf en de ander door te prikken. Maar laat ik me inhouden en me fenomenologische opstellen, benieuwd naar wat Ramose mij te zeggen heeft.

Geen -ismen

Volgens Ramose denkt Ubuntu in heelheid. Verschillen en onderscheidingen ziet hij als aspecten van de ene werkelijkheid. We mogen de heelheid echter niet holisme noemen. Want -isme duidt op een afgesloten en gefixeerd (denk-)systeem. In een visie waarin de werkelijkheid dynamisch is, in beweging, in voortdurende wording èn een geheel, zijn ‘toestanden’ slechts tijdelijk, momenten in de stroom van de werkelijkheid.

Ik gebruik het woord ‘werkelijkheid’, niet ‘het zijn’, ook niet Ramose’s ‘wordende zijn’. In het woord werkelijkheid zit werken, wat overeenkomt met de dynamiek waar Ramose het over heeft.

Volgens het Prisma Etymologisch Woordenboek is de oorspronkelijke betekenis van het achtervoegsel ‘-heid’: stand, waardigheid; eer, aanzien; glans, beeld, teken; schitterend, heet.

In de Grote Van Dale staat bij ‘christenheid’: alle christenen, dus de gehele groep (terwijl christendom op de religie wijst). De betekenis van ‘mensheid’ is in de Grote Van Dale: (a) de menselijke natuur (aard), (b) de gezamenlijke mensen.

Het achtervoegsel ‘-heid’ gaf oorspronkelijk dus de glans aan van het woord waar het achter stond. En tegenwoordig geeft het de groep aan van het woord waar het achter staat. Volgens de Grote Van Dale heeft daarentegen het achtervoegsel -isme een heel andere functie: “het geheel van opvattingen m.b.t. wat of wie door het grondwoord genoemd”. ‘-heid’ betreft de werkelijkheid, ‘-isme’ de opvattingen. Wanneer Ramose dus het achtervoegsel ‘-heid’ gebruikt, wil hij aangeven dat het om de/een gehele werkelijkheid zelf gaat en niet om een theoretisch of religieus denksysteem over de werkelijkheid.

Ontologie / zijnsleer

Ramose heeft het herhaaldelijk over ontologie (zijnsleer) en epistemologie (kennisleer). “Ubuntu is (…) de bron die overvloeit van Afrikaanse ontologie en epistemologie.” (Ramose, p. 29) Ze “moeten (…) als twee aspecten van een en dezelfde werkelijkheid worden opgevat.” (P.30)

Een ontologie bestaat uit uitspraken over de werkelijkheid in het algemeen en in haar diepste zin, dus juist ook over de werkelijkheid buiten het deel dat gevormd wordt door ons mensen. In een ontologie doe je uitspraken over werkelijkheid die we misschien deels maar niet in zijn geheel kunnen waarnemen en ervaren met onze zintuigen en betreden hanteren met onze ledematen. Zo gaat Ramose’s Ubuntu-ontologie ook over de werkelijkheid die wij niet kunnen waarnemen, met name de werkelijkheid van de voorouders en van degenen die nog moeten geboren worden.

Zijn epistemologie (kennisleer) lijkt vooral betrekking te hebben op het ontologische (!) gegeven dat mensen het ‘omhulde zijn’ concretiseren, niet in de laatste plaats door middel van kennis.

De sceptische, Socratische vraag moet hier gesteld worden: hoe kunnen we kennen wat ‘omhuld’ is en nog niet geconcretiseerd? Ook wanneer je zegt dat we het ‘omhulde zijn’ niet kunnen kennen’, zeg je in ieder geval dat het ‘er is’. Kennisleer behoort volgens Ramose tot de ondeelbare, ‘hele’ werkelijkheid, namelijk als het manifesterende en concretiserende ervan. (Hoe Heideggeriaans!). Maar ook hier geldt, dat je dan toch iets zegt over datgene waarvan je zegt dat je het niet kunt kennen, namelijk dat het ‘er is’.

In hoofdstuk 1 van het boek ontstaat bij mij de indruk dat Ramose zich beweegt in de sfeer van de betekenis- en zingeving (wat ik de sfeer van de semantische araus’ noem). Hij grenst een Afrikaanse ontologie en metafysica af tegenover een Westerse ontologie / metafysica (zie ook hoofdstuk 3, waarin hij het onder meer heeft over de Griekse en Hebreeuwse wortels van de Westerse ontologie en metafysica). En opvallend genoeg is er op zijn minst verwantschap tussen zijn Afrikaanse Ubuntu-geest en Heidegger’s Westerse Zijnsgeest.