Filosofie algemeen

Socrates versus Baudet? Of een kwestie van waarden?

Ik heb er altijd zorg voor gedragen mijn politieke voorkeur buiten mijn filosofisch werk te houden. De reden: het is misleidend om de indruk te wekken dat mijn politieke voorkeur filosofisch onderbouwd kan worden en dus daarom ‘waar’ zou zijn, terwijl die voorkeur toch subjectief is.
In de afgelopen weken, echter, is het me niet gelukt die scheiding aan te houden. De verkiezingsretoriek van Baudet en de overwinning van Forum in deze verkiezingen raakten mij kennelijk zozeer dat ik mijn politieke visie niet of nauwelijks buiten mijn filosofische analyse kon houden. Is die vermenging, filosofisch gezien, ‘fout’?

Laat ik het zo zeggen: als ik Baudet’s overwinningsspeech puur socratisch of fenomenologisch lees, dus mijn eigen oordeel even uitschakel om te luisteren naar wat hij zegt, dan ben ik al niet ’neutraal’. Allereerst ga ik er al vanuit dat het mogelijk en wenselijk is om ‘zonder oordeel’ naar hem te luisteren. En als dit inderdaad zo is, neem ik in feite al een morele en politieke positie in. Immers, kennelijk vind ik ‘respect voor de ander hebben en tonen’ een belangrijke waarde, evenals ‘met elkaar in dialoog gaan’ (in de zin van: samen over iets nadenken, in plaats van ’tegen elkaar in denken’). Ook ga ik er vanuit, dat de betekenis van wat iemand zegt bepaald wordt door de bredere context van diens handelen.
Dit zijn drie ‘aannames’ die ‘verscholen’ liggen in de filosofische houding van ‘niet weten’ (Socrates), ‘mijn oordeel opschorten’ (Husserl) en ‘de betekenis van een woord is hoe het in de praktijk gebruikt wordt’ (Wittgenstein).
Wat ik voor mijn gevoel in de Baudet-discussies niet of te weinig gedaan heb, is deze drie impliciete waarden/aannames expliciet te benoemen - namelijk als mijn hartstochtelijke ‘vooringenomenheid’. Deze kan dan in de dialoog worden meegenomen - als een van de onderwerpen van gesprek. Inderdaad, mijn oordeel over Baudet en Forum is niet ‘objectief waar’, maar een ethische en politieke keuze.

Ter afsluiting en in het kader van de Baudet-discussie een link naar een artikel van Ko Colijn in NRC (oorspronkelijk in VN). Colijn is medewerker aan Instituut Clingendael.

De geboorte van filosofie

Filosofie is een meerling (in de zin van tweeling, drieling, etc), die op verschillende plaatsen en tijden geboren is.
Ze is geboren rond 600 voor onze jaartelling in India (Boeddha), in China (Lau-tze) en Europa (Thales). Waarschijnlijk later ook in Mexico (de Tolteecse dichters). En nu wordt ze geboren in Afrika (Ubuntu).

Hoe ze geboren wordt, weten we uit Griekenland: Pallas Athene. Zij is de godin van de hemel, en wel van de heldere, klare hemel, van de reine, zuivere bovenlucht. Zo is zij godin van de wijsheid en godin van de kunst.
Bij Hesiodus en Homerus wordt zij Pallas genoemd, de lanszwaaiende godin die macht heeft over de bliksem. Zij zou geboren zijn uit het hoofd van haar vader Zeus nadat Hephaistos Zeus’ hoofd op diens bevel heeft opengespleten.
Kortom, wijsheid is een helder klaren en komt voort uit de onnatuurlijke daad van een opengespleten hoofd. Filosofie, wil ze geboren worden, vereist tegelijkertijd een willekeurige vernietigings- en scheppingsdaad. De traditie moet vernietigd worden en een nieuwe manier van denken gecreëerd, wil de mens de wereld helder kunnen zien.

Wij zijn nu getuige van de geboorte van de filosofie in Afrika. Altijd is er een sociale revolutie geweest waarin filosofie geboren kon worden. Het ontstaan van de stadstaten in Griekenland, bijvoorbeeld. Nu in Afrika is het de de-kolonisatie en het zoeken naar politieke zelfstandigheid. Bijzonder is natuurlijk dat de filosofie reeds bestaat, ook in Afrika, namelijk als Westerse filosofie, de filosofie van de bezetter. Het gaat er in de Afrikaanse emancipatie dus om een filosofie geboren te laten worden die niet Westers is. Dat is lastig, want filosofie is filosofie, ook al is ze een meerling. Deze dubbelheid van identificatie en afwijzing zien we goed plaatsvinden in het boek van Ramose.

In haar kindertijd is filosofie een wereld- en mensbeeld - een begripsmatig en beredeneerd beeld. Ze is geboren als een redelijk alternatief voor de op traditie gebaseerde religieuze verhalen en riten. ‘Ubuntu’ is haar Afrikaanse gelaat. Onder Afrikaanse filosofen is een strijd gaande om de juiste definitie van dit begrip. Daartoe worden allerlei redeneringen en retorische trucs van stal gehaald.
Ramose is een auteur die wil doen geloven dat Ubuntu al eeuwig bestaat als het hart van alle authentiek Afrikaanse cultuur. Ubuntu is echter verborgen - door de kolonisators - en hoeft slechts opgegraven te worden.
Andere auteurs (zoals Sisonke Msimang) zijn zich er meer van bewust dat Ubuntu een begrip en een visie is die zij nu, in deze historische tijd van de de-kolonisatie, eerst ontwikkelen en vormgeven.
Filosofie bestond niet reeds eeuwig, ze moet gecreëerd, door mensen tot stand gebracht worden.
Zo kritiseert Msimang de verheerlijking van Mandela en met name de verheerlijking van ‘vergiffenis’. Volgens haar stond Mandela vooral ook voor gerechtigheid, namelijk voor de zwarten. Mandela niet als heilige maar als vrijheidsstrijder. Ubuntu niet als heilsleer maar als sociale en politieke theorie.
Natuurlijk, er is een link met het verleden; Ubuntu, als idee, heeft een Afrikaanse traditie. Maar Ubuntu is nu, in de-koloniserend Afrika, een filosofie in wording - een sociaal en politiek programma met wensen voor een toekomstige samenleving.

(Lees ook: de Nelson Mandela lezing van Sisonke Msimang en het Interview met Sisonke Msimang in de Volkskrant.)

Abstracte ruis in onze ervaring

Wat mij bijzonder goed bevalt in Ramose's karakterisering van ubuntu, is zijn nuchtere en pragmatische benadering van de 'geestelijke wereld'.
In verband met de 'levende doden' benadrukt hij steeds dat het om een geloof gaat. Ten eerste wordt een gestorvene alleen een levende dode, als hij of zij (1) als jongere geïnitieerd is (besnijdenis of clitoridectomie) en (2) door de levenden herinnerd wordt. Wanneer na een paar generaties niemand zich nog voorouder X herinnert, is deze geen levende dode meer. Als levende doden zijn levende doden fenomenen in de ervaringswereld van de levenden. Ooit waren zij levenden, van vlees en bloed, lid van deze gemeenschap, maar nu leven ze nog slechts voorzover en voor zolang de levenden nog een voorstelling van hen hebben.

Naast deze nuchtere kijk, is er de pragmatische benadering. De levende doden hebben namelijk een praktische functie in het dagelijks leven van de gemeenschap. Zij 'belichamen' de traditie in een cultuur die gebaseerd is op de continuïteit van haar traditie. Daarom moeten jongeren 'zich offeren' aan de levende doden. En daarom wordt bij psychische ziekte eerst nagegaan of de zieke wellicht tegen de traditie gezondigd heeft, dat wil zeggen waarden en normen van de gemeenschap heeft geschonden.

Het draait allemaal om de culturele traditie van de gemeenschap: hoe 'wij' in deze gemeenschap de wereld en het mens-zijn verklaren (ubuntu-umuntu) en welke waarden en normen 'wij' aan de wereld en de mensen toekennen. Dit zijn abstractie: het zijn geen eigenschappen van de dingen; ze worden door de mensen, d.w.z de gemeenschap in haar geschiedenis, toebedeeld aan de wereld en aan de verschijnselen in de wereld.
In de Afrikaanse cultuur die Ramose schetst, is dit 'toebedelen' niet zozeer theoretisch - in de zin van theologie en wetenschap - aalwel verankerd in het handelen: in rituelen.

In feite heeft Ramose het over wat ik vaak de 'semantische aura' noem. Het zijn de abstracte projecties die onze waarneming en ervaring kleuren. We ervaren niet zomaar 'de werkelijkheid' zoals deze 'objectief', van zichzelf is. Wanneer we waarnemen en ervaren zit daar de nodige ruis in: de culturele abstracties die wij per socialisatie geleerd hebben en voortdurend projecteren op de wereld waarin we ons bewegen en die we waarnemen en ervaren.

In de Westerse cultuur bestaat al heel lang het besef van deze abstracte ruis: Plato's metafoor van de grot.

Filosofisch lezen (2)

Gisteravond kwamen we in de Maasniel-groep te spreken over ‘lezen zonder te oordelen’. Het was bij de passage over besnijdenis en clitoridectomie. Ramose schrijft er kritiekloos over. Hij vertelt ons dat het hier om rituelen gaat die in de Afrikaanse cultuur cruciaal zijn om als kind opgenomen te worden in de gemeenschap. Het bloedoffer aan de ‘levende doden’ maakt van het kind, dat tot dat moment nog ‘het’ is, een persoon, dat wil zeggen lid van de gemeenschap. Zonder dit ritueel zou het kind geen persoon worden, geen lid van de gemeenschap. Het wordt opgenomen in zowel de gemeenschap der levenden als de gemeenschap der 'levende doden'.

Onze automatische reactie is afschuw, of op zijn minst onbegrip. In onze ‘culturele genen’ zit die afschuw evenzeer verankerd als de vanzelfsprekende waardering voor het ritueel in de Afrikaanse culturele genen (afgaande op Ramose).

Filosofisch lezend, is het de uitdaging je die rituele initiatie voor te stellen en je erin in te leven, zonder erover te oordelen. Pas dan ben je in staat Ramose en Ubuntu serieus te nemen. Deze filosofische distantie en dit filosofische begrip betekenen niet dat je, zodra je het boek weer hebt dichtgeslagen, ook instemt met die rituelen. Filosofische aandacht is een ontmoeting, een moment, waarin je respect en begrip opbrengt. Als je Ramose’s toelichting op de context en de redenen van besnijdenis en clitoridectomie op die manier filosofisch leest, heb je je in ieder geval verplaatst in die cultuur en recht gedaan aan wat hij ons te vertellen heeft.

Tenslotte, ook onze culturele waarden zijn slechts een verhaal, ook al zitten ze ‘in onze genen’. Vanuit een filosofisch (buiten-)standpunt gezien: waarom zou ons verhaal beter zijn dan het hunne? Nogmaals, deze relativering betekent niet dat wij niet in onze waarden zouden moeten geloven. Maar de relativering maakt ons standpunt wel minder absoluut. Gezien de koloniale en imperialistische geschiedenis van onze cultuur kan dat wellicht geen kwaad.

PS. In de traditie van de Westerse filosofie heet die filosofische onthouding van een oordeel met een Grieks woord ‘epochè’ (εποχή). Een eeuw geleden heeft Edmund Husserl deze techniek nieuw leven ingeblazen als ‘fenomenologische reductie’: een fenomeen waarnemen door alles wat je er reeds van vindt (of denkt te weten) even buiten haakjes te plaatsen, zodat je beter kunt waarnemen en meer recht kunt doen aan wat je waarneemt.
In de boeddhistische traditie is ditzelfde bekend als za-zen, zen-meditatie.


Commentaar van Linda

Om het verschil tussen Westers en Afrikaans denken te vergelijken, hanteert Ramose een dualistische – en in zijn bewoordingen dus Westerse – benadering. Hij maakt zich schuldig aan wat hij het Westerse denken verwijt, namelijk een fragmentarische en dualistische benadering. Het zou lovenswaardig zijn als hij over de Ubuntu-filosofie kan vertellen op een holistische, procesmatige en verbindende wijze. Een wijze die de kracht van Ubuntu toont en meteen duidelijk maakt op welke manier dit verschilt van onze Westerse benadering. In dat geval zouden we beter zich krijgen op hoe het Ubuntu denken werkt. In plaats daarvan vertelt hij over Ubuntu met een Westerse bril op. Dit maakt het weliswaar toegankelijk voor Westerlingen, maar ik wil die Westerse bril juist afzetten om plaats te maken voor de Afrikaanse benadering.

Om me te kunnen verplaatsen in het Afrikaanse wereldbeeld, dien ik me los te maken van mijn wereldbeleving. Om daar te geraken, heb ik mijn voorstellingsvermogen nodig, waardoor ik nooit zeker ben of het belevingsbeeld dat ik te pakken heb overeenkomt met het belevingsbeeld van
Ramose. Dat is wat het lezen van Ramoses’ boek boeiend maakt. Deze spanning zorgt ervoor dat ik telkens van positie wissel terwijl ik lees. Er is de spanning om mijn wereldbeeld los te laten, de poging om me te verplaatsen in het wereldbeeld van de ander en de onzekerheid of deze
verplaatsing wel overeenkomt met de plaats die Ramose inneemt.

Tijdens dit telkens verplaatsen word ik me meer en meer bewust van mijn positie en waarden, waarin autonomie en overgave prevaleren; een paradox die voortdurend bevestigd wordt in mijn bestaan. Autonomie betekent voor mij niet de weg gaan die ik gekozen heb, maar de weg gaan die naar me toe komt. Voor mij is het procesmatige karakter – het wordende zijn waar Ramose over spreekt - van ontwikkeling inherent aan het bestaan; een visie die volgens mij niet veel verschilt met die van Derrida of Herakleitos. Dit boek is dan ook een zoektocht waarin overeenkomsten en verschillen, herkennings- en aanknopingspunten eraan bijdragen dat ik zowel de ander als mezelf beter leer kennen.

Linda Lenssen (deelneemster filosofie-groep in Horst)

Symbolische werkelijkheid

Als ik op straat loop, verkeer ik in een fysieke wereld. Ik ben een ademend en stofwisselend organisme, beweeg me op het aardoppervlak door de dampkring. Dankzij mijn zintuigen en hersenen neem ik deze wereld waar en ben ik me bewust van mijn aanwezigheid.

De straat is geasfalteerd, het fietspad is gemarkeerd door witte strepen, de stoep van tegels is iets hoger.
Maar de straat is niet alleen deze materie. De witte strepen zijn weliswaar geverfd, maar dat is niet het belangrijkste ervan. Het zijn tekens, symbolen waarvan wij de betekenis kennen: ze markeren de strook die voor fietsers bestemd is. Dankzij borden weten we dat auto's hier niet harder dan 30 km per uur mogen rijden en dat er aan beide kanten niet geparkeerd mag worden.
De straat is een fysieke realiteit, maar vooral ook een symbolische werkelijkheid. Zozeer zelfs, dat er een strafsysteem (ook een en al symboliek) aan is verbonden en we boetes kunnen krijgen als we te hard rijden of de auto langs de stoep parkeren.

Denk ik al wandelend aan mijn overleden moeder en zie haar voor me, dan wordt de fysieke/symbolische realiteit doorkruist door deze innerlijke symbolische wereld van mijn herinneringen aan mijn moeder en de bijbehorende gevoelens en stemmingen. Ik kan zelfs tegen haar praten en het gevoel hebben dat ik een antwoord krijg.
In onze Westerse cultuur is het 'gezond' wanneer ik me ervan bewust ben en blijf dat de symbolische wereld van de herinnering slechts een innerlijke voorstelling is en de fysiek-symbolische buitenwereld dominant blijft in mijn besef van werkelijkheid en aanwezigheid. Ook de symbolische werkelijkheid van de straat blijft steeds kleven aan de fysieke, materiële realiteit van de straat.

Als ik Ramose goed begrijp, is in de Bantoe-culturen de symbolische werkelijkheid dominanter dan bij ons. Mijn moeder zou veel 'werkelijker' aanwezig zijn dan ze voor mij was. De 'levenden-doden' zijn niet anders aanwezig als mijn moeder, maar in een Bantoe-gemeenschap is hun aanwezigheid 'werkelijker', dominanter. In hun werkelijkheidsbesef domineert de symbolische werkelijkheid de fysieke realiteit.

Filosofische distantie

Wil ik als Westerling een Afrikaanse filosofie, zoals nu Ubuntu, leren kennen, zal ik me op de een of andere manier uit mijn Westerse cocon moeten losmaken. Door socialisatie ben ik ingesponnen in Westerse manieren van waarnemen en denken. Wil ik me kunnen verplaatsen in het geheel andere van Ubuntu, dan zal ik me, voor zover mogelijk, moeten distantieren van mijn Westerse kijk- en denkgewoonten – op zijn minst tijdens het lezen. Temeer wanneer ik ook respect wil tonen voor dat heel andere mens- en wereldbeeld.

Een heel andere filosofie willen begrijpen veronderstelt dat ik in staat ben tot filosofische distantie en zelf-relativering.

Moet / kan ik mijn eigen filosofisch inzicht vergeten?

Moet en kan ik, terwijl ik Ramose’s boek over Ubuntu lees, het filosofisch inzicht vergeten dat ik in de decennia van mijn volwassen leven reeds verworven heb? Is dit inzicht sowieso al verdacht om ik Westerling ben en dat inzicht alles te maken heeft met Westerse tradities? Hoewel – eigenlijk bracht ooit (zo rond 1982) zazen-beoefening mij tot dat inzicht.

Dat filosofisch inzicht is dus een ervaring – een ervaring die ik niet kan en wil wegdrukken wanneer ik iets lees wat filosofisch genoemd wordt, zoals nu Ramose’s boek.

Wat ik in dit boek tegenkom, is een wereld- en mensbeeld: beweringen over (de aard of essentie van) de werkelijkheid. Ik kan niet anders dan constateren dat het beweringen zijn, van taal gemaakt, met waarheidspretentie. Ik kan niet anders dan me afvragen: op grond waarvan zouden deze beweringen waar zijn?

Wanneer ik me iets meer verdiep in Afrikaanse filosofie, valt me op dat Ubuntu niet de enige filosofie is die Afrikaans wordt genoemd. Zo heb je de etnofilosofie, de bestudering van wereldbeschouwingen die men in de verschillende Afrikaanse samenlevingen heersend zijn. De wijsheidsfilosofie is ook etnofilosofie maar dan op individuen, wijzen, gericht die opinieleiders zijn in de gemeenschappelijke wereldbeschouwing. Zulke wijzen kunnen ook nationalistische ideologen zijn, wier filosofie dan ook wel politieke filosofie genoemd kan worden.

Hoe dan ook, filosofie is een klassiek Grieks woord, uitgevonden door Griekse denkers voor hun typische manier van nadenken over de werkelijkheid en vooral ook over het denken zelf. Zoals ook in de Nederlandse vertaling tot uitdrukking komt is filosofie ‘liefde voor wijsheid’, wijsbegeerte, niet het wijs-zijn. Op zoek zijn naar wijsheid, de vraag naar de waarheid stellen (langs rationele weg), dat is typisch Grieks denken. Aan universiteiten – ook in Afrika – noemt men dit professionele filosofie.

Natuurlijk is het woord filosofie inmiddels gedevalueerd – het heeft allerlei betekenissen erbij gekregen, zoals levensvisie en bedrijfsfilosofie. In deze hedendaagse populaire betekenis kunnen we bovengenoemde Afrikaanse etnofilosofie, wijsheidsfilosofie en politieke ideologie gerust filosofie noemen. Maar betekent dit dat we de professionele filosofie niet serieus hoeven te noemen?

In Afrika zijn er professionele filosofie die onder Afrikaanse filosofie verstaan: professioneel filosofisch onderzoek door Afrikanen, iets dat nog in de kinderschoenen staat.

Wat Mogobe Ramose doet in zijn Ubuntu-boek is het beschrijven van een wereld- en mensbeschouwing. Hij beweert dat (zijn karakterisering van) Ubuntu de kern is van alle Afrikaanse filosofie, ondanks de regionale verschillen. Bij andere auteurs kunnen we echter lezen dat de regionale verschillen groter zijn en reeds dateren uit de Egyptische tijd (die bij Ramose niet in beeld komt). Opvallend is echter, dat Ramose de Ubuntu-levensbeschouwing aan ons duidelijk maakt in termen van wat hier boven professionele filosofie werd genoemd: als zijnsleer / metafysica en als kennisleer. Dat ik dan meen Heidegger te herkennen in Ramose’s ontologie en metafysica is dan ook niet vreemd en geen toeval.

Als Ramose’s filosofie een levensbeschouwing is in termen van de professionele filosofie, waarom zou ik daaraan dan geen professioneel-filosofische, namelijk kenniskritische vragen mogen stellen? Wat is Ramose aan het doen in het boek? Hoe doet hij dat? Waarom zou het waar zijn wat hij beweert?

Dit alles neemt niet weg, dat de Ubuntu-levensbeschouwing op belangrijke punten afwijkt van de Europese (Grieks-Christelijke) levensbeschouwing. Ook blijft het mogelijk dat een Westerling die Ubuntu-levensbeschouwing aantrekkelijk en belangwekkend vindt, ook als het gerelativeerd is als ‘ook maar’ een levensbeschouwing.

Filosofisch lezen

Wij lezen Ramose’s boek in filosofische leesgroepen. Waarom kunnen we zeggen dat het filosofische leesgroepen zijn? Is dat dankzij het feit dat Ramose hoogleraar filosofie is en filosofisch jargon in zijn boek een belangrijke rol speelt? Maakt dat ons lezen ook filosofisch?

Als antropologen, die geïnteresseerd zijn in Ubuntu als cultuurverschijnsel in zwart Afrika, Ramose’s boek lezen, zijn zij dan ook filosofisch bezig? Ik denk het niet; zij zijn antropologisch bezig.

En is het nodig voor ons filosofisch lezen dat de tekst geschreven is door een filosoof met filosofisch jargon? In het verleden hebben wij in onze leesgroepen ook niet-filosofische teksten van niet-filosofen gelezen, zoals een toespraak van Wilders. Ook hebben we naar dansvideo’s gekeken en naar schilderen. Het filosofische zat dan in de wijze waarop wij over die toespraak of over het kunstwerk nadachten.

Kortom, ik ben van mening dat wij filosofisch bezig zijn dankzij onze manier van lezen en bespreken. Wat is dat dan voor manier? Wat mij betreft:

We lezen een tekst, in afwezigheid van de auteur. We zijn dus niet in gesprek met de auteur maar nemen dode letters waar, die wij proberen te begrijpen (tot leven te brengen). We kunnen niet anders dan interpreteren. Zo kunnen we ook niet om onze eigen vooringenomenheid heen. Wat we wel kunnen doen, is ons bewust te worden van deze vooringenomenheid. Zo kunnen we ons blijven afvragen: ‘Ben ik niet te veel aan het interpreteren? Wat wil de auteur zelf nou eigenlijk zeggen?’ Het helpt dan, om andere interpretaties te raadplegen en in de leesgroep onderling te discussiëren over onze interpretaties. (Dit is fenomenologisch lezen.)
Als we op zo’n manier zelf-kritisch lezen, zijn we ons steeds bewust van het onderscheid en de spanning tussen (a) het onderwerp (in dit geval Ubuntu), (b) wat de auteur erover zegt en hoe hij dat zegt, en (c) ons begrip van dat onderwerp. Soms wordt ons begrip geholpen door het feit dat we zelf ervaring hebben met het onderwerp. Maar zeker in het geval van Ubuntu is dat niet zo, zeker voor mij niet. Daardoor ben ik van de auteur, Ramose, afhankelijk om iets te weten te komen over het onderwerp, Ubuntu. Om niet geheel aan hem overgeleverd te zijn, is het des te belangrijker om te beseffen dat het zijn boek is en zijn visie van het onderwerp weergeeft. Zo houd ik in mijn lezen van dit boek een kritische distantie, die filosofisch is (‘scepsis‘). Dit verhindert niet dat ik me bij het onderwerp betrokken voel en bij de auteur ‘aan zijn lippen hang’.

Theorie

Ramose noemt wat hij doet nadrukkelijk ontologie (theorie van het zijn) en epistemologie (theorie van het kennen).

Hij vertelt ons dat de Ubuntu-opvatting van het zijn (de werkelijkheid) gevat kan worden in de term ‘het wordende zijn‘. Zo wordt benadrukt, dat de werkelijkheid niet gefixeerd is, niet stilstaat, maar dynamisch is, in beweging.

Ook geeft hij ons een trefwoord voor de kennistheorie van de Ubuntu-filosofie: ‘heel-heid‘. De taal waarin men in de Ubuntu-filosofie de werkelijkheid kent, is erop gericht de werkelijkheid als heel-heid te zien, niet gefragmenteerd. Hij illustreert dat aan de hand van de grammatica. De grammaticale structuur van subject-werkwoord-object (onderwerp-gezegde-lijdend voorwerp) zou de werkelijkheid fragmenteren: de doener – het doen – het object. In Ubuntu zou die opsplitsing niet bestaan: het doen staat centraal, de doener is in het doen geïmpliceerd. (Dit laatste noemt hij ‘het gesubstantiveerde infinitief’: de persoon is altijd al vervat in het werkwoord.)

Er zit m.i. een paradox in Ramose’s streven om een theorie van het ‘wordende zijn’ op te stellen. Eigen aan theorie is, dat je iets vaststelt (letterlijk). Je zegt hoe iets is. Ook als jouw onderwerp iets dynamisch is, wordt deze dynamische werkelijkheid in de theorie geïdentificeerd en daarmee gefixeerd. Een theorie identificeert en generaliseert. (Dat is de reden dat Wittgenstein naar een manier van schrijven zocht, waarin geen sprake is van theorie. Hij beschreef situaties en handelingen, zonder daar algemene theoretische uitspraken over te doen.)

Deze paradox tussen het onderwerp van Ramose’s boek (Ubuntu) en zijn theoretische taal neem ik verder voor lief. Het is nu eenmaal zo; zo denkt hij (traditioneel filosofisch) en zo schrijft. Het hoeft mij er niet van te weerhouden om dankzij zijn boek iets leren van zijn onderwerp, Ubuntu. Zo leer ik iets over de Ubuntu-filosofie als de ‘semantische aura‘ van de Ubuntu manier van leven.

Als Socratische filosoof ben ik sterk geneigd de semantische aura van mijzelf en de ander door te prikken. Maar laat ik me inhouden en me fenomenologische opstellen, benieuwd naar wat Ramose mij te zeggen heeft.